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中華文化根脈

郭齊勇著

圖書(shū)在版編目（CIP）數(shù)據(jù)

中華文化根脈／郭齊勇著．－-北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2024.6．--ISBN 978-7-300-32985-7I. K203-49中國(guó)國(guó)家版本館CIP數(shù)據(jù)核字第2024HG8844號(hào)

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金資助學(xué)術(shù)通俗讀物
中華文化根脈
郭齊勇著
Zhonghua Wenhua Genmai

前言

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展是我們這個(gè)時(shí)代的課題。面對(duì)時(shí)代的挑戰(zhàn)，中國(guó)文化的健康發(fā)展需要我們虛心學(xué)習(xí)各國(guó)、各民族、各族群的經(jīng)驗(yàn)，博采眾長(zhǎng)，援外于中，同時(shí)調(diào)動(dòng)自身的文化資源，努力推陳出新，返本開(kāi)新。

歌德的《浮士德》有一句名言：“理論是灰色的，而生活之樹(shù)是常青的。”理論固然非常重要，但任何理論都一樣，至多只能指出基本的和一般的東西，只能大體上概括出實(shí)際生活中的一般情況。但生活（生命）之樹(shù)是常青的，有許多復(fù)雜的、活生生的問(wèn)題及蘊(yùn)含于其中的新的發(fā)明創(chuàng)造。所以說(shuō)，一個(gè)實(shí)際行動(dòng)勝過(guò)一沓綱領(lǐng)，所謂“行勝于言”是也。

今天，中華文化的發(fā)展面臨復(fù)雜的場(chǎng)景。從時(shí)間軸來(lái)看，文化綿延，有傳統(tǒng)與現(xiàn)代及過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)的歷程；從空間軸來(lái)看，文化廣闊，有東方與西方、中心與邊緣的差異；從時(shí)間與空間的交互網(wǎng)絡(luò)來(lái)看，有時(shí)代性與民族性、世俗生活與宗教信仰、日用倫常與終極關(guān)懷的分別。

因此，我們討論中國(guó)文化，只能立足現(xiàn)實(shí)，繼往開(kāi)來(lái)，在現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)上調(diào)動(dòng)傳統(tǒng)，面向未來(lái)，不能迷戀過(guò)去，也不能寄望將來(lái)。我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的物質(zhì)文化、制度文化、價(jià)值觀念文化的內(nèi)涵、樣態(tài)與表達(dá)予以改造，并賦予其時(shí)代性，激活其生命力。

中國(guó)文化不斷發(fā)展，不同時(shí)期的文化各有其特色，如人們常說(shuō)的先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)等，雖不免以偏概全，但也說(shuō)明了不同時(shí)期文化風(fēng)尚的差別。先秦諸子百家爭(zhēng)鳴，漢唐盛世雍容博大，宋代市井豐富多樣，留下了寶貴的文化基因。南宋以降，中國(guó)傳統(tǒng)的主流文化，簡(jiǎn)略地說(shuō)即儒釋道文化，通過(guò)簡(jiǎn)易化、普及化，不斷深入人心。民間老百姓不一定讀過(guò)四書(shū)、五經(jīng)、佛經(jīng)等，但通過(guò)唱戲、說(shuō)書(shū)、蒙學(xué)讀物、民間諺語(yǔ)等，耳濡目染的是飽含著中華民族的價(jià)值觀的話(huà)語(yǔ)，如：“錢(qián)財(cái)如糞土，仁義值千金”；“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”;“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”；等等。我個(gè)人在童年時(shí)代常聽(tīng)父輩祖輩念叨，接受過(guò)這種啟蒙。我相信很多人都有這種體驗(yàn)。

我們應(yīng)全面地體認(rèn)、分析中華傳統(tǒng)文化的屬性與特質(zhì)。我把中華傳統(tǒng)文化精神的特質(zhì)歸納為六點(diǎn)：“和而不同，厚德載物；剛健自強(qiáng)，生生不息；仁義至上，人格獨(dú)立；民為邦本，本固邦寧；整體把握，辯證思維；經(jīng)世務(wù)實(shí)，戒奢以?xún)€”；把中國(guó)哲學(xué)的精神與特點(diǎn)概括為七點(diǎn)：“存有連續(xù)與生機(jī)自然，整體和諧與天人合一，自強(qiáng)不息與創(chuàng)造革新，德性修養(yǎng)與內(nèi)在超越，秩序建構(gòu)與正義訴求，具體理性與象數(shù)思維，知行合一與簡(jiǎn)易精神。”

我們要揚(yáng)棄中華傳統(tǒng)文化。“揚(yáng)棄”這個(gè)詞包含著兩層意思，即既克服又保留，也即我們常說(shuō)的“批判地繼承”。因此，我們?cè)诶斫鈧鹘y(tǒng)文化的優(yōu)長(zhǎng)與價(jià)值時(shí)，又必須深具自我批判的精神，正視并反思中華傳統(tǒng)文化自身的內(nèi)在缺失與不足，這恰好是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“兩創(chuàng)”的題中應(yīng)有之義。

一、有本有源，開(kāi)放包容

“海納百川，有容乃大。”我們現(xiàn)代的中國(guó)文化，是中西馬相融合的文化。社會(huì)主義的理論和實(shí)踐雖然與古代的社會(huì)理想迥然不同，但仍有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。在中國(guó)的土地上，中華傳統(tǒng)文化、西方近現(xiàn)代文化、馬克思主義不斷融合，形成了今天的中國(guó)文化。中華傳統(tǒng)文化是馬克思主義在中國(guó)傳播的土壤，二者有契合之處。我們的中西馬相融合的現(xiàn)代文化是主體性的文化，是有本有源的，其根源就在于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。這一傳統(tǒng)開(kāi)放包容，因此與外來(lái)的文化，尤其是與馬克思主義相結(jié)合。中西馬相融合的傳統(tǒng)也有了一百多年的歷史，這是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“兩創(chuàng)”的結(jié)晶，也是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)一步“兩創(chuàng)”的基礎(chǔ)。

應(yīng)當(dāng)指出，當(dāng)代中西馬相融合的新型文化的建構(gòu)，包括對(duì)傳統(tǒng)文化與西方文化的改造，既非全盤(pán)接受，也非全然拋棄。對(duì)傳統(tǒng)文化最成功的繼承和弘揚(yáng)，就是不斷創(chuàng)新，把外來(lái)的、多樣的、現(xiàn)代性的內(nèi)涵融人民族文化的內(nèi)容與形式中。對(duì)外來(lái)文化，特別是馬克思主義的成功引進(jìn)、吸收和消化，也是與時(shí)俱進(jìn)的發(fā)展、創(chuàng)新，把現(xiàn)代性的因素結(jié)合到中國(guó)文化中來(lái)，進(jìn)而改造現(xiàn)實(shí)與傳統(tǒng)，重塑當(dāng)代中國(guó)精神。

馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化具有頗多內(nèi)在契合之處。習(xí)近平總書(shū)記指出，中華民族在五千多年的歷史長(zhǎng)河中形成了“講仁愛(ài)、重民本、守誠(chéng)信、崇正義、尚和合、求大同”的文化傳統(tǒng)，倡導(dǎo)“天下為公”，注重“知行合一”，論證“相反相成”，彰顯實(shí)踐的思維方式和“大同”的社會(huì)理想。馬克思主義思維方法和價(jià)值理念與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相融合，是馬克思主義在中國(guó)廣為傳播并得到具體發(fā)展的基礎(chǔ)。應(yīng)該看到，這是中國(guó)化的馬克思主義，帶有二者的優(yōu)點(diǎn)。

瘟疫、旱澇等災(zāi)害的反復(fù)出現(xiàn)，對(duì)人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展提出了諸多深層次的挑戰(zhàn)，促使我們反思許多問(wèn)題。面對(duì)和應(yīng)對(duì)自然災(zāi)害的挑戰(zhàn)，本是人類(lèi)社會(huì)長(zhǎng)久、普遍的問(wèn)題，但在現(xiàn)代化的今天，自然與人為、科技與人文的矛盾更為凸顯，災(zāi)害對(duì)現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代人的負(fù)面影響日益加劇，人們的心理承受能力日益減弱。

我們需要在大的背景下，即“天、地、人、物、我”共生的背景下討論人類(lèi)與世界文化的生存和發(fā)展，以及中國(guó)人與中國(guó)文化的生存和發(fā)展問(wèn)題。中國(guó)文化中有豐富的珍寶，古人的“人與天地萬(wàn)物為一體”的生存經(jīng)驗(yàn)與智慧并沒(méi)有過(guò)時(shí)，對(duì)現(xiàn)代人啟發(fā)良多。

解決問(wèn)題的關(guān)鍵在于深度認(rèn)識(shí)我們的傳統(tǒng)。很多學(xué)者還停留在五四時(shí)期文化批判的水平。中國(guó)文化有自身內(nèi)在的理路，有自身的優(yōu)長(zhǎng)與不足。我們的新文化有主體性，但不盲目自大與排他。對(duì)傳統(tǒng)，我們應(yīng)當(dāng)守先待后，理性引導(dǎo)；對(duì)現(xiàn)實(shí)，我們應(yīng)當(dāng)擴(kuò)大社會(huì)空間，鼓勵(lì)更多社會(huì)組織的建立發(fā)展并積極參與，努力實(shí)現(xiàn)大社會(huì)、小政府。從我們的實(shí)踐來(lái)看，還應(yīng)當(dāng)防止烏托邦主義與極左思潮的干擾，警惕并批判民粹主義與民族沙文主義。

二、重視科學(xué)邏輯，變革思維方式

我們的傳統(tǒng)文化也有一些不足的地方，如缺乏知識(shí)論的傳統(tǒng)、科學(xué)的精神、邏輯的分析與細(xì)密的論證方法等，這些是我們的短板。我們沒(méi)有“為知識(shí)而知識(shí)”“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的傳統(tǒng)，尤其是儒家“重政輕技”“重道輕器”的傾向，壓制了有科學(xué)研究追求的墨家等流派，甚至儒家自身的某些派別與人物。

從思維方式的一般分類(lèi)來(lái)看，有線(xiàn)性思維與非線(xiàn)性思維，形式邏輯屬前者，辯證邏輯屬后者。思維方式又可分為分析與直覺(jué)、輻散與聚合、習(xí)慣性與創(chuàng)造性。分析與輻散思維有助于思維的周密性。對(duì)我們中國(guó)人來(lái)說(shuō)，應(yīng)強(qiáng)調(diào)形式邏輯，即線(xiàn)性思維的基礎(chǔ)教育，重視思維的確定性、程序、步驟與周密性，防止不確定性與思維偏轉(zhuǎn)。直覺(jué)思維與創(chuàng)造性思維有一定聯(lián)系，但我們還是應(yīng)多強(qiáng)調(diào)分析性思維的基礎(chǔ)作用。

當(dāng)下，數(shù)字技術(shù)、人工智能等高科技飛速發(fā)展。科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)，帶來(lái)新的契機(jī)與可能。知識(shí)的生產(chǎn)、傳播和應(yīng)用，已經(jīng)顛覆了傳統(tǒng)。大數(shù)據(jù)、海量存儲(chǔ)、便捷搜索等，帶來(lái)新的學(xué)術(shù)增長(zhǎng)點(diǎn)。在現(xiàn)代，我們要進(jìn)一步重視、擁抱科技革命，借此改革我們的模糊籠統(tǒng)、大而化之的思維方式。

新冠疫情發(fā)生之后，通過(guò)運(yùn)用大數(shù)據(jù)與人工智能的成果，我國(guó)在公共衛(wèi)生、公共秩序的建設(shè)方面成績(jī)斐然。在中國(guó)社會(huì)與文化的發(fā)展中，科學(xué)、邏輯思維的前景十分廣闊。同時(shí)，我們又要避免科學(xué)主義與技術(shù)主義的偏頗，用人文精神加以補(bǔ)充與協(xié)調(diào)。

三、樹(shù)立獨(dú)立品格與平民化的自由人格

馬克思主義倡導(dǎo)建立每個(gè)人自由而全面發(fā)展的理想社會(huì)。建構(gòu)和完善民主、自由的價(jià)值與制度，是時(shí)代賦予我們的任務(wù)。近代以來(lái)，數(shù)代中國(guó)知識(shí)分子為爭(zhēng)取自由的意志和獨(dú)立的精神，做了不懈的努力。我們主張并鼓勵(lì)個(gè)體有自由的心靈和獨(dú)立的個(gè)性，不隨波逐流、人云亦云，在精神層面保持獨(dú)立性，有獨(dú)立的品格、獨(dú)到的見(jiàn)解與自主的行為，不依傍他人，不依傍權(quán)威。我們反對(duì)奴隸性、依附性的人身關(guān)系，主張自由地思考、自由地表達(dá)、自由地發(fā)展，鼓勵(lì)有懷疑、批判的勇氣。如果沒(méi)有自由的思想，也就不會(huì)有獨(dú)立的人格。

正如馮契先生所說(shuō)，我們要實(shí)現(xiàn)知、意、情等本質(zhì)力量的全面發(fā)展，進(jìn)而達(dá)到真、善、美的統(tǒng)一，這就是自由的德性。只要有了自由的德性，就能意識(shí)到我具有一種“足乎己無(wú)待于外”的真切的充實(shí)感，“我”就在相對(duì)、有限之中體認(rèn)到了絕對(duì)、無(wú)限的東西，即達(dá)到了本體的境界。一般來(lái)說(shuō)，這是通過(guò)實(shí)踐即人的自由自覺(jué)活動(dòng)達(dá)至智慧之境。馮契先生由知識(shí)到智慧之境的飛躍，是通過(guò)自由勞動(dòng)即自由的感性活動(dòng)來(lái)辯證統(tǒng)合自然原則與人道原則的，又通過(guò)認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的辯證過(guò)程，包括理性直覺(jué)、德性自證的過(guò)程，發(fā)展人的理性與非理性，統(tǒng)合自由個(gè)性與集體精神，奔向個(gè)性解放和大同世界的理想目標(biāo)。因此，馮先生超名言之域的達(dá)至過(guò)程同時(shí)又是生活實(shí)踐中人的自由而全面發(fā)展與平民化的理想人格的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，其理性直覺(jué)、思辨綜合、德性自證都是社會(huì)實(shí)踐、文化創(chuàng)造和人的自由而全面發(fā)展的諸環(huán)節(jié)。

四、中國(guó)文化的生命力在民間，重點(diǎn)還是做人做事之道

從文化的傳承來(lái)看，民間生活的多樣化促進(jìn)了各地書(shū)院的勃興。這些書(shū)院繼承傳統(tǒng)書(shū)院而新創(chuàng)，一般是政、商、學(xué)界和合而成，對(duì)今天民間傳統(tǒng)文化的教育與傳承起了重要的推動(dòng)作用。就個(gè)人管見(jiàn)所及，北京中國(guó)文化書(shū)院、三智書(shū)院、四海孔子書(shū)院，山東尼山圣源書(shū)院、曲阜洙泗書(shū)院，湖南長(zhǎng)沙岳麓書(shū)院、汨羅屈子書(shū)院，貴陽(yáng)孔學(xué)堂，湖北經(jīng)心書(shū)院、武漢問(wèn)津書(shū)院，鄭州本源社區(qū)書(shū)院，山東嘉祥曾子研究院等，都非常活躍，接地氣、聚人氣，獲得了成功的經(jīng)驗(yàn)，讓老百姓了解了中國(guó)文化的歷史與現(xiàn)實(shí)，在民間推動(dòng)了傳統(tǒng)文化精神和價(jià)值的繼承與發(fā)展。

中國(guó)文化不是過(guò)去時(shí)，而是現(xiàn)在時(shí)，也是將來(lái)時(shí)，還要面向未來(lái)。時(shí)代背景在變化，文化也要變化。不管我們現(xiàn)在的生產(chǎn)方式、生活方式和社會(huì)交往方式等發(fā)生了多大的變化，我們的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷還在于人。中國(guó)文化其實(shí)也沒(méi)有什么高深的道理，它講的是平實(shí)的做人做事之道。儒釋道三家的思想，其實(shí)還是講做人做事。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在現(xiàn)當(dāng)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，關(guān)鍵在于我們?nèi)绾巫鲆粋€(gè)現(xiàn)代的中國(guó)人。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為新時(shí)代的人的精神人格、精神面貌、安身立命提供了一些思想背景、根源性的東西。在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“兩創(chuàng)”的過(guò)程中，我們既反對(duì)復(fù)古主義，又反對(duì)崇洋媚外。

時(shí)代變了，我們的精神追求也在變化。但是，變中還有不變的東西，我們?cè)?jīng)宣揚(yáng)過(guò)很多道理，但做人的原則是不會(huì)變的。做人要有底線(xiàn)，我們至少要遵守底線(xiàn)倫理，要具有基本的健全人格，以及對(duì)理想和境界的追求。健全人格的過(guò)程，可以從傳統(tǒng)的文化資源如諸子百家、宋明理學(xué)中找到一些精神根據(jù)。中華傳統(tǒng)文化處于現(xiàn)在這樣一個(gè)急劇變化的時(shí)代，在求富求強(qiáng)的大背景下，面對(duì)日新月異的科技革命，如機(jī)器人、人工智能等給我們提出的挑戰(zhàn)。但是不管怎樣變化，有一條是不變的，就是人要與時(shí)俱進(jìn)，要有真、善、美的追求和健全的人格。孫中山先生當(dāng)年就提出以人格建國(guó)、立國(guó)立人，我們要培養(yǎng)一代又一代具有健全人格的人。在這一點(diǎn)上，我認(rèn)為，關(guān)鍵就是做人做事之道。

中國(guó)文化的知識(shí)系統(tǒng)、價(jià)值系統(tǒng)、信仰系統(tǒng)是合在一起的，也是可以分開(kāi)講的。在知識(shí)系統(tǒng)上要有建構(gòu)，要打基礎(chǔ)。所以，中西馬的基礎(chǔ)知識(shí)都要有，然后再分別看知識(shí)系統(tǒng)中蘊(yùn)含著哪些價(jià)值系統(tǒng)，在價(jià)值系統(tǒng)中哪些屬于信仰系統(tǒng)，要一層一層地了解。

學(xué)者要走出書(shū)齋，深人人民大眾，要了解人民大眾在想什么。人民大眾首先關(guān)注的是自己怎么生活，如衣食住行，這是一方面。另一方面，人民大眾也有精神需求，這個(gè)精神需求不是一些假大空的話(huà)，而是中國(guó)的、西方的、馬克思的對(duì)自身做人做事有益的格言、有益的思想。馬克思主義的靈魂在哪里？我認(rèn)為就是真、善、美的統(tǒng)一，追求人的自由而全面的發(fā)展，這是馬克思主義和中國(guó)當(dāng)代馬克思主義的一個(gè)最基本的思想。這也是前面我說(shuō)到的它和西方文化、中華傳統(tǒng)文化有共通性的一面。因此，既要懂得理論，又要能夠用人民大眾的語(yǔ)言宣講出來(lái)，這需要一點(diǎn)本領(lǐng)，還要有一個(gè)實(shí)踐過(guò)程。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“兩創(chuàng)”本身并不是目的，仍是過(guò)程，活生生的人的培育與成長(zhǎng)才是目的。我們的目的就是現(xiàn)代中國(guó)人的自由而全面的發(fā)展。“人是目的”，要尊重人的生命，尊重人的自由意志，一切為了人民的自由與創(chuàng)造。我們要吸取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的思想精華，結(jié)合馬克思主義與西方近現(xiàn)代文化中的精華，對(duì)中國(guó)文化予以重建。當(dāng)然，對(duì)人民大眾有一個(gè)提升、教化的過(guò)程，但更多的是人民大眾的自我教育。現(xiàn)代書(shū)院就是人民自我教育的很好的形式，它是提高人們的科學(xué)、人文與道德素養(yǎng)，引導(dǎo)人們安身立命，實(shí)現(xiàn)人民的自由而全面發(fā)展的新學(xué)校。中國(guó)文化提供的價(jià)值導(dǎo)向，既有益于人們的身心健康，也可以為各文明提供參鑒。

本書(shū)系拙文的匯集。在統(tǒng)稿的過(guò)程中，得到我的忘年交謝遠(yuǎn)筍副教授的悉心幫助。他通讀了全部書(shū)稿并做了認(rèn)真的修訂。

本書(shū)還得到了中國(guó)人民大學(xué)出版社王琬瑩編輯及其團(tuán)隊(duì)的指點(diǎn)，沒(méi)有他們的精心策劃與認(rèn)真編輯加工，就不會(huì)有本書(shū)的出版。

衷心期待讀者的批評(píng)指正。

郭齊勇2023年2月13日

目錄

五經(jīng)：凝結(jié)中華人文精神
禮樂(lè)：安頓人的心靈 31
四書(shū)：熔鑄中國(guó)人的共同意識(shí) 62
諸子：整合自然宇宙、道德世界與藝術(shù)天地 78
儒道：找到人真正的安身立命之所 143
佛禪：彰顯個(gè)體內(nèi)在的價(jià)值 160
天人：走出現(xiàn)代科技的困境 175
勸學(xué)：培養(yǎng)創(chuàng)新意識(shí)與創(chuàng)造性建構(gòu)的能力 190
制度：促成社會(huì)的和諧 226
王道：堅(jiān)持“民為邦本”和“天下為公 243
問(wèn)題：探討中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí) 270

附：我的學(xué)思?xì)v程 290

五經(jīng)：凝結(jié)中華人文精神

“經(jīng)”為傳統(tǒng)中國(guó)的政教之本。“經(jīng)學(xué)”作為古典學(xué)術(shù)，博大精深，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，兩千多年來(lái)影響甚巨，滲透到社會(huì)的各個(gè)層面。五經(jīng)、十三經(jīng)是中華文化的根底。我更重視的是闡釋、弘揚(yáng)五經(jīng)的精神，這是中國(guó)傳統(tǒng)的人文精神。在此，我們略論五經(jīng)的精神及其現(xiàn)代意義。

一、經(jīng)、五經(jīng)與十三經(jīng)

所謂“經(jīng)”，是相對(duì)于“緯”而言的，原指治絲、織布的縱線(xiàn)。縱線(xiàn)為經(jīng)，橫線(xiàn)為緯。許慎《說(shuō)文解字》云：“經(jīng)，織也，從系，巫聲。”“經(jīng)”，引申為組織。后世有人又將其引申為經(jīng)常的“常”，也有人引申為路徑的“徑”。由此，“經(jīng)”就成為常道或路徑。劉《文心雕龍》云：“經(jīng)也者，恒久之治道，不刊之鴻教也。”足見(jiàn)古人對(duì)被尊為“經(jīng)”的經(jīng)典的崇敬，以之作為長(zhǎng)久地安邦治國(guó)的根據(jù)、不可變易的權(quán)威。

“經(jīng)”這個(gè)名詞起源于戰(zhàn)國(guó)晚期，此前只是稱(chēng)《詩(shī)》（或《詩(shī)三百》)、《書(shū)》、《易》云云。據(jù)《莊子·天運(yùn)》：“孔子謂老曰：‘丘治《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》六經(jīng)，自以為久矣。"”這句話(huà)至少說(shuō)明，在戰(zhàn)國(guó)晚期，人們已承認(rèn)有了六部重要的經(jīng)籍、典冊(cè)。

《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》六經(jīng)，是先秦最重要的文化典籍，是諸子百家共同的源頭活水。后《樂(lè)經(jīng)》失傳（一說(shuō)沒(méi)有此書(shū))，遂成五經(jīng)。東漢時(shí)加入《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》，共七經(jīng)。唐承隋制，以“明經(jīng)”科取士，《禮》分為三：《周禮》、《儀禮》、《禮記》（指《小戴禮記》)；《春秋》分為三：《春秋左傳》《春秋公羊傳》《春秋轂梁傳》。因?qū)ⅰ墩撜Z(yǔ)》和《孝經(jīng)》排除在外，故為九經(jīng)，即：《詩(shī)》《書(shū)》《周禮》《儀禮》《禮記》《易》《春秋左傳》《春秋公羊傳》《春秋毅梁傳》。

晚唐文宗時(shí)，在九經(jīng)基礎(chǔ)上加人《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《爾雅》，共十二部儒家經(jīng)典被刻成石經(jīng)放置于太學(xué)內(nèi)，遂成十二經(jīng)，史稱(chēng)“開(kāi)成石經(jīng)”或“開(kāi)成十二經(jīng)”。宋代《孟子》地位提升，至宋末，因受朱子《四書(shū)章句集注》影響，加入《孟子》，故為十三經(jīng)。

葛覃親采圖（清 焦秉貞繪)

二、六藝之學(xué)

“六經(jīng)”又稱(chēng)“六藝”。“孔子曰：‘六藝于治一也。《禮》以節(jié)人，《樂(lè)》以發(fā)和，《書(shū)》以道事，《詩(shī)》以達(dá)意，《易》以神化，《春秋》以義。"”（《史記·滑稽列傳》）這說(shuō)明了六藝的功用。

周代的官方教育，是以六藝為中心的教育。孔子辦私學(xué)，繼承了這一傳統(tǒng)。在他的教學(xué)生涯中，他把可搜集到的歷史文化材料加以精心整理，歷代相傳的“六經(jīng)”基本上是經(jīng)過(guò)孔子和他的學(xué)生不

斷整理、補(bǔ)充而流傳下來(lái)的。

儒家教育的中心與重心是通過(guò)六藝之學(xué)培養(yǎng)君子人格。在這里，六藝之學(xué)既指禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)，又指六經(jīng)（《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》）。六藝之教不僅是內(nèi)容，也是方法；既強(qiáng)調(diào)技藝的培養(yǎng)，寓教于禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)之中，又重視理解經(jīng)典、實(shí)踐經(jīng)典，以陶冶君子。

以學(xué)習(xí)六藝（主要是禮樂(lè)）作為下手功夫去修養(yǎng)自己，是自覺(jué)而又自愿的，也是生活實(shí)踐式的。點(diǎn)滴積累，可以豐富自身，調(diào)節(jié)性情，增加文明含量，通曉歷史經(jīng)驗(yàn)，提升人生境界。君子如此，又可以影響民眾，即通過(guò)君子的行為影響公共事務(wù)與民間風(fēng)俗，以六藝教化人，故有《詩(shī)》教、《書(shū)》教、《禮》教、《樂(lè)》教、《易》教、《春秋》教。

孔子說(shuō)，不學(xué)禮，在社會(huì)上就無(wú)法立足（“不學(xué)禮，無(wú)以立”）;不學(xué)詩(shī)，簡(jiǎn)直就不會(huì)說(shuō)話(huà)（“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”）。在春秋時(shí)代，社交場(chǎng)合都要對(duì)詩(shī)，不學(xué)詩(shī)的人無(wú)法處理國(guó)政。有人說(shuō)，《詩(shī)》相當(dāng)于文學(xué)課，《書(shū)》相當(dāng)于政治課，《禮》相當(dāng)于道德倫理課，《樂(lè)》相當(dāng)于音樂(lè)美術(shù)課，《易》相當(dāng)于哲學(xué)課，《春秋》相當(dāng)于歷史課。這種說(shuō)法雖不盡貼切，但也不無(wú)道理。①

《禮記·經(jīng)解》云：“孔子日：人其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》教也；廣博易良，《樂(lè)》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”其大意是說(shuō)，進(jìn)人一個(gè)國(guó)家，就可以看出這個(gè)國(guó)家對(duì)民眾教化的情況。那里的人們?nèi)绻麥睾腿犴槨銓?shí)忠厚，那是《詩(shī)》教的結(jié)果；如果知識(shí)通達(dá)而又了解歷史，那是《書(shū)》教的結(jié)果；如果豁達(dá)、平和、善良，那是《樂(lè)》教的結(jié)果；如果純潔、文靜、細(xì)膩，那是《易》教的結(jié)果；如果端莊、節(jié)儉、恭敬，那是《禮》教的結(jié)果；如果善于辭令和鋪敘，那是《春秋》教的結(jié)果。春秋時(shí)不僅中原諸國(guó)，連楚國(guó)也以六經(jīng)來(lái)培養(yǎng)太子與卿大夫的子弟。

古人關(guān)于六經(jīng)（及六經(jīng)之教）的內(nèi)容、特性、功能，大致可以歸納如下：

六經(jīng)的排列次序，戰(zhàn)國(guó)與西漢初年的典籍中一般為《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》。東漢班固等撰《漢書(shū)》，其中的《司馬遷傳》與《藝文志》，把《易》列為六經(jīng)之首。《藝文志·六藝略》的排法是《易》《書(shū)》《詩(shī)》《禮》《樂(lè)》《春秋》，爾后直至《十三經(jīng)注疏》，基本上都是這種排法。以《易》為首，《書(shū)》《詩(shī)》次之，這是從各經(jīng)的產(chǎn)生源頭來(lái)排列的。

西漢文景之治時(shí)，已立《詩(shī)》《書(shū)》《春秋》博士，武帝時(shí)又置《易》《禮》博士，故漢武帝時(shí)，朝廷已設(shè)立了五經(jīng)博士。五經(jīng)是中華文化的源頭，是中華文化的根據(jù)。章學(xué)誠(chéng)《文史通義》說(shuō)“六經(jīng)皆史也”，說(shuō)這些經(jīng)書(shū)其實(shí)就是史書(shū)，保留了大量的古代社會(huì)生活的史料。

六經(jīng)對(duì)于中國(guó)古代的影響是深刻的。中國(guó)是禮儀之邦，中國(guó)人喜歡遵守社會(huì)公德，守規(guī)矩、講禮節(jié)，這是受《禮》的影響；中國(guó)人是樂(lè)觀主義、浪漫主義的，喜歡琴棋書(shū)畫(huà)、吹拉彈唱，這是受《詩(shī)》《樂(lè)》的影響；中國(guó)人的性格是多方面、多層次的，關(guān)心政治，酷愛(ài)歷史，追求哲理，這是受《書(shū)》《春秋》《易》的影響。

經(jīng)與經(jīng)學(xué)是天、地、人、物、我協(xié)調(diào)發(fā)展的理論，不僅有助于保護(hù)人類(lèi)生存的生態(tài)環(huán)境，而且有助于解決人的精神安頓與終極關(guān)懷的問(wèn)題。現(xiàn)代人的心靈缺乏滋養(yǎng)，其生命缺乏寄托。而現(xiàn)代化的科技文明并不能代替現(xiàn)代人思考生命與死亡等的意義和價(jià)值的問(wèn)題。五經(jīng)學(xué)說(shuō)可以擴(kuò)大我們的精神空間，避免價(jià)值的單元化和平面化，避免西方“現(xiàn)代性”所預(yù)設(shè)的價(jià)值目標(biāo)的片面性，從而批判工具理性的惡性膨脹。儒學(xué)的安身立命之道可以豐富我們的人生，提升我們的人格境界，陶冶性靈，解脫煩惱，緩解內(nèi)心的緊張，超越物欲的執(zhí)著，復(fù)活人文理想的追求，使人真正過(guò)著人的生活。儒家精神對(duì)21世紀(jì)的社會(huì)和人生，肯定會(huì)起著越來(lái)越大的作用。

經(jīng)與經(jīng)學(xué)的生命力仍在民間。儒學(xué)本來(lái)就具有平民性格，是民間學(xué)術(shù)。幾千年來(lái)，它代表著社會(huì)的良知，擔(dān)當(dāng)著社會(huì)的道義，以道統(tǒng)即其“領(lǐng)導(dǎo)精神”，制約、指導(dǎo)著政統(tǒng)與治統(tǒng)，其依托或掛搭處則是民間自由講學(xué)。隨著我國(guó)現(xiàn)代化的發(fā)展，民間書(shū)院、民間研究所、民間刊物的興盛已是必然的趨勢(shì)。儒學(xué)一定能適應(yīng)現(xiàn)代生活的發(fā)展，返回民間，扎根于民間。今天，我們亦需要做類(lèi)似于由五經(jīng)傳統(tǒng)向四書(shū)傳統(tǒng)轉(zhuǎn)移那樣的努力。儒學(xué)精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化一定會(huì)取得成功。

經(jīng)與經(jīng)學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化有助于促進(jìn)自然、社會(huì)、人類(lèi)協(xié)調(diào)和諧地發(fā)展，克服民族及人類(lèi)素質(zhì)的貧弱化和族類(lèi)本已性的消解。一個(gè)人，一個(gè)族類(lèi)，必然有自己的精神根源與根據(jù)，必然有自己終極的信念、信仰。儒學(xué)資源是21世紀(jì)中國(guó)與世界重要的精神食糧。

我曾于2010年8月23日在《光明日?qǐng)?bào)》（國(guó)學(xué)版）上發(fā)表了《試談“國(guó)學(xué)”學(xué)科的設(shè)置》一文，我現(xiàn)在仍然堅(jiān)持該文所表達(dá)的觀點(diǎn)與看法。鑒于“國(guó)學(xué)”范圍太廣，設(shè)置學(xué)科有一定難度，為方便學(xué)科建設(shè)，我建議盡快設(shè)置“經(jīng)學(xué)”學(xué)科。

近百年來(lái)，特別是20世紀(jì)50年代初至改革開(kāi)放初期，經(jīng)學(xué)的研究與教育工作實(shí)際上已被廢止。近十多年來(lái)，經(jīng)學(xué)研究在學(xué)術(shù)界有了復(fù)興的跡象，但仍未自覺(jué)化。為存亡繼絕、培養(yǎng)人才，經(jīng)學(xué)學(xué)科宜盡快恢復(fù)。如果說(shuō)，史、子、集還有現(xiàn)代學(xué)科與之相近（只是相近）的話(huà)，那么，經(jīng)學(xué)在今天沒(méi)有與之相近的學(xué)科，故尤其應(yīng)當(dāng)復(fù)興。愚以為，如經(jīng)學(xué)作為學(xué)科門(mén)類(lèi)建設(shè)的話(huà)，下面可以設(shè)四個(gè)一級(jí)學(xué)科：?jiǎn)谓?jīng)的研究、群經(jīng)的研究、經(jīng)學(xué)史的研究、今古文經(jīng)學(xué)的研究等。在單經(jīng)的研究下，可設(shè)詩(shī)、書(shū)、易、禮、春秋、四書(shū)學(xué)等二級(jí)學(xué)科。經(jīng)學(xué)研究的基礎(chǔ)是小學(xué)，小學(xué)歷來(lái)是廣義經(jīng)學(xué)的一部分，故小學(xué)也可以作為經(jīng)學(xué)學(xué)科下的一級(jí)學(xué)科。在小學(xué)基礎(chǔ)上的經(jīng)與經(jīng)學(xué)的研究，分門(mén)別類(lèi)、異常繁復(fù)，應(yīng)有學(xué)術(shù)力量做精細(xì)的研究，并傳承下來(lái)。

三、《易》《書(shū)》《禮》三經(jīng)的智慧

限于篇幅與學(xué)力，這里我們只能略述《易》《書(shū)》《禮》三經(jīng)的

部分意義，從中體會(huì)五經(jīng)的智慧。

1．《周易》的天道人事系統(tǒng)

古《易》有三種類(lèi)型，即《連山易》《歸藏易》《周易》，前兩者早已亡佚，今僅存《周易》，分為《易經(jīng)》《易傳》兩大部分。“易”有三義，即變易、簡(jiǎn)易、不易。

《周易》是討論宇宙世界變化的典冊(cè)，而萬(wàn)事萬(wàn)物的變化之中又有不變的常則；《周易》的方法簡(jiǎn)單易行，強(qiáng)調(diào)以簡(jiǎn)單統(tǒng)御繁復(fù)，又化繁復(fù)為簡(jiǎn)易。

《易經(jīng)》有六十四卦的卦辭和三百八十四交的交辭，盡管這些籠辭在內(nèi)容上缺乏內(nèi)在聯(lián)系，但在形式上卻編排成有條理的體系。據(jù)說(shuō)是伏羲作八卦，文王演《周易》，即重疊八卦成六十四卦而形成了《易經(jīng)》。從《易經(jīng)》卦交辭中所保留的社會(huì)歷史資料來(lái)看，有些卦交辭在殷周之際就有了。《易經(jīng)》不出于一時(shí)一人之手，其卦交辭是長(zhǎng)期積累的產(chǎn)物，大約編纂于殷末周初。而且從西周到漢代，很可能有不同的占體系，《易經(jīng)》也有不同的編排系統(tǒng)，其卦交辭日漸豐富，其具有數(shù)學(xué)變化規(guī)律的形式系統(tǒng)也日漸嚴(yán)整。

每一卦和交均有簡(jiǎn)短的卦辭和交辭。開(kāi)始時(shí)，兩交并不代表陰陽(yáng)，很可能是長(zhǎng)短著草的象征，以后才逐漸有了奇偶的意思。由一長(zhǎng)兩短或兩短一長(zhǎng)著草的不同排列，就有了經(jīng)卦。八卦在開(kāi)始時(shí)也不具有象征天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤等事物的意義，以上意義都是春秋時(shí)人們?cè)黾拥摹?/p>

《易經(jīng)》

《易經(jīng)》把天道與人事，自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象與人事活動(dòng)，自然變化的律則與社會(huì)人事的條理聯(lián)系起來(lái)，強(qiáng)調(diào)了兩者的同一性及相互感應(yīng)，強(qiáng)調(diào)從廣大的時(shí)空范圍考慮問(wèn)題，以及自然和社會(huì)人事的平衡與和諧。《易經(jīng)》肯定事物的永恒變化發(fā)展，以及事物內(nèi)在不同力量、動(dòng)能、勢(shì)用的相對(duì)相關(guān)，相互轉(zhuǎn)化，相反相成。《易經(jīng)》啟發(fā)人們理解世界的根本原理、變化法則，又啟發(fā)人們適應(yīng)發(fā)展變易的世界，以良好的心態(tài)與修養(yǎng)境界對(duì)待自然、社會(huì)、人生與人身的變化，趨利避害，并能動(dòng)地發(fā)揮人的作用，使人與天地相互配

合、相得益彰。

《易傳》是關(guān)于《易經(jīng)》的解釋性著作，包括《象傳》上下、《象傳》上下、《系辭傳》上下、《文言傳》、《說(shuō)卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》等七種十篇文章，被稱(chēng)為“十翼”。這十篇文章不是一人一時(shí)所作。據(jù)專(zhuān)家們研究，當(dāng)與孔門(mén)后學(xué)有關(guān)，形成并流傳于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，定型于漢代。漢代經(jīng)師把《象傳》《象傳》《文言傳》的內(nèi)容附在相應(yīng)的六十四卦經(jīng)文后面，起注解作用，其他傳文仍獨(dú)立成篇。《易傳》是一部哲理方面的書(shū)，集中闡述了形上學(xué)、宇宙發(fā)生論、生命哲學(xué)觀、道德哲學(xué)與思維方法論，其中不少觀點(diǎn)與概念對(duì)后世有很大影響。

第一，《易傳》確立了中國(guó)哲學(xué)的宇宙生成論的理路。《系辭傳》上日：“是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”“太極”即“道”，是宇宙的本原、開(kāi)始。由混沌狀態(tài)的“太極”生出天地陰陽(yáng)之氣（兩儀)，由天地陰陽(yáng)之氣的交感、闔辟、動(dòng)靜、往來(lái)、屈伸，生化出四象（春、夏、秋、冬；少陽(yáng)、老陽(yáng)、少陰、老陰)，由四象生成八卦。八卦模擬萬(wàn)物，如天、地、山、澤、風(fēng)、雷、水、火等物象；八卦重而為六十四卦，象征萬(wàn)物錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。人們協(xié)調(diào)、把握其中的主要關(guān)系，可以在變化的世界中趨利避害，創(chuàng)造人類(lèi)的文化與制度文明。

《易傳》認(rèn)為，乾陽(yáng)與坤陰二氣是生成宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物的本原與動(dòng)因。乾陽(yáng)為主動(dòng)性的精神（或物質(zhì)）的微粒及能量。坤陰為承接性的精神（或物質(zhì)）的微粒及能量。陰陽(yáng)合和，化生萬(wàn)物。乾元的運(yùn)動(dòng)變化，如云行于天，雨施于地，促成萬(wàn)物生長(zhǎng)；坤元柔順，資生、包容、承載萬(wàn)物，萬(wàn)物依坤元凝聚成各各不一的形態(tài)而存在、發(fā)展。地德與天德結(jié)合，作用廣大無(wú)窮；地包容宏大的陽(yáng)氣，使萬(wàn)品物類(lèi)無(wú)不亨通。陰陽(yáng)合德就是陰陽(yáng)交感。剛?cè)嶂戈庩?yáng)的特性，剛?cè)嵊畜w與陰陽(yáng)合德是互文見(jiàn)義，指陰陽(yáng)交感可以產(chǎn)生有形可見(jiàn)的物體。天地不言而百物滋生，萬(wàn)象森然。通過(guò)自然現(xiàn)象，人們可以體會(huì)到天地的作為好似無(wú)言的撰述，天地的造化好似鬼斧神工。《易》的交卦之變就是模擬天地造化，《易》之理即其中神妙的智慧。一開(kāi)辟一閉藏，一動(dòng)一靜就是變，往來(lái)無(wú)窮叫作通，顯現(xiàn)出來(lái)的是象，有形體的是器。《周易》的智慧可以幫助人們效法自然，裁制象、器并加以利用。人們?cè)诶脮r(shí)有出入、改動(dòng)，百姓日用而不知其所由來(lái)，以為神奇。

由陰陽(yáng)二氣感通交合，自然生成宇宙萬(wàn)象的過(guò)程、途徑即“道”。“一陰一陽(yáng)之謂道…盛德大業(yè)至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易。”（《系辭傳》上）“陰陽(yáng)”不是“道”，“一陰一陽(yáng)”才是“道”。“道”就是陰陽(yáng)之氣運(yùn)動(dòng)不息、動(dòng)態(tài)統(tǒng)合的過(guò)程。這是生命之道，其生育萬(wàn)物的德業(yè)無(wú)以復(fù)加：“富有”指在空間上廣大富有，大而無(wú)外；“日新”指在時(shí)間上悠久無(wú)疆，久而無(wú)窮。這就是“可大可久”。陰陽(yáng)之道化育萬(wàn)物，不斷地新陳代謝，這種狀態(tài)就是“生生”，就是“變易”。

第二，《易傳》確立了天道、地道、人道相統(tǒng)一的系統(tǒng)論思維模式。《易傳》的自然生化之“道”是沒(méi)有形質(zhì)、不露形跡、變化莫測(cè)的，也不具有目的性，而由“道”生化出來(lái)的東西是實(shí)有其形質(zhì)的器物。所以《系辭傳》上日：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。”《易傳》之“道”具有包容性，綜合了天、地、人三大系統(tǒng)：

《易》之為書(shū)也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。（《系辭傳》下）

昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道 日陰與陽(yáng)，立地之道日柔與剛，立人之道日仁與義。兼三才而 兩之，故《易》六畫(huà)而成卦。（《說(shuō)卦傳》)

《周易》一書(shū)，內(nèi)容豐富，一切具備。八個(gè)經(jīng)卦是三畫(huà)，六十四個(gè)別卦是六畫(huà)，都是天、地、人三才統(tǒng)一的象征。《周易》以卦體中的交的變動(dòng)和卦的變動(dòng)，象征三大系統(tǒng)之間及各系統(tǒng)內(nèi)部的內(nèi)在生命力的作用與變化。古代圣人集中民間智慧，取象于天地人事，編撰了《周易》，并用來(lái)順應(yīng)天地自然、事物本性的原理。事物內(nèi)在的矛盾性由此確立：一陰一陽(yáng)的相對(duì)相關(guān)是宇宙變化的自然法則；一柔一剛的相對(duì)相關(guān)是萬(wàn)物變化的根本原理；一仁一義的相對(duì)相關(guān)是處理社會(huì)關(guān)系的基本原則。兼天、地、人三才再加上重復(fù)，所以是六交成為一卦。既然統(tǒng)合了天、地、人三大系統(tǒng)，《易傳》之“道”就是普遍、客觀的。

第三，《易傳》確立了性善論的道德哲學(xué)和創(chuàng)造生命論的價(jià)值系統(tǒng)。“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。”“成性存存，道義之門(mén)。”（《系辭傳》上）這里講的是天地陰陽(yáng)之氣使萬(wàn)物得以生、成、長(zhǎng)、養(yǎng)。人承接天地之氣，繼承“道”而參與、贊化天地萬(wàn)物，這就是善，成就天道的事業(yè)正是人的本性。《易》道即天地之道，幫助、促進(jìn)、堅(jiān)定萬(wàn)物各自的本性，保存萬(wàn)物的存在。道義正是從這里產(chǎn)生的。在人性論上，這就蘊(yùn)含人的善性源自天道，源自宇宙生生之德，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)人的后天努力，即效法天道、擴(kuò)充其性的雙重含義。

《乾·象傳》：“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。”天道的變化，使萬(wàn)物各得其本性與命運(yùn)的正常狀態(tài)。保持住沖和之氣（四時(shí)之氣的協(xié)調(diào)），有利于人們走上正道。這里強(qiáng)調(diào)天地之氣通泰的場(chǎng)域，以確立、保護(hù)人性的莊嚴(yán)與人道的正途。

三才之道是怎么來(lái)的呢？是順著天道下貫而來(lái)的，是順天、地、人的性命之理而來(lái)的。就人之道而言，是義理、仁義。道是過(guò)程，理是其中的道理。人之本性也就是人所以為人之理，按《易傳》的講法，這是乾道下貫的結(jié)果。這是從宇宙論的進(jìn)路來(lái)講人性。“性命”兩個(gè)字可以連用，就是天賦予人的性、理；順著這“性命”之理，是道之所以行。“性”“命”兩個(gè)字也可以分開(kāi)來(lái)說(shuō)：“性”就是“理”，“命”則兼有“氣”。《易傳》的人性論與《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道”云云既有相通之處，也有區(qū)別。它既包含天賦人性說(shuō)，即“天命之性”是善的，具有一種超越意義、價(jià)值意義，又不排斥才質(zhì)主義的“氣命之性”，即人的才質(zhì)在天地之氣的流行中形成，氣可以活動(dòng)，氣也有力量。這就為爾后哲學(xué)史上的“天命之性”與“氣質(zhì)之性”、“理”與“氣”之爭(zhēng)埋下了伏筆。

《易傳》認(rèn)為，人性源自天地之性，人道贊化天地之道。《乾·象傳》曰：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”；《坤·象傳》曰：“地勢(shì)坤，君子以厚德載物。”君子效法天地，既有剛健自強(qiáng)、積極人世的精神，又有承受、寬容、協(xié)調(diào)、合作的能力，用深厚的德澤來(lái)化育萬(wàn)物。

與天地的大生、廣生之德相匹配，《易傳》強(qiáng)調(diào)人在人事活動(dòng)中崇德廣業(yè)、進(jìn)德修業(yè)。“夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也。”（《系辭傳》上）“君子進(jìn)德修業(yè)。忠信，所以進(jìn)德也。修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也。”（《乾·文言傳》）以上都是借用孔子的話(huà)來(lái)說(shuō)的。推尊人的智慧、德性，發(fā)展社會(huì)人事的各項(xiàng)事業(yè)；講求忠信，提高品德；修飾言辭，立足于誠(chéng)實(shí)，以誠(chéng)信來(lái)處理事務(wù)。“精義人神，以致用也；利用安身，以崇德也。過(guò)此以往，未之或知也；窮神知化，德之盛也。”（《系辭傳》下）這也是引用或假托孔子的話(huà)。意思是精通往來(lái)相推、屈伸相感等自然之理，致用于人事，以屈求伸，以蟄求存，達(dá)到神妙的境地。用自然之物、事物之理來(lái)安頓自己，提高才德。除此之外，沒(méi)有更重要的事了。研究、體悟事物變化之道的神妙，理解其深刻的理?yè)?jù)，是最高的智慧。

《易傳》肯定、推進(jìn)人間的事業(yè)，強(qiáng)調(diào)“化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯(cuò)之天下之民謂之事業(yè)”（《系辭傳》上）。即順應(yīng)客觀事物發(fā)展的規(guī)律，把握契機(jī)，適時(shí)加以裁斷，或修訂、改變定制，使之合宜，加以會(huì)通，將這些政策與成果用在老百姓身上，這就是事業(yè)。《易傳》強(qiáng)調(diào)“能成天下之務(wù)”“開(kāi)物成務(wù)”，即開(kāi)創(chuàng)事業(yè)，成就天下的事務(wù)。作者主張用《易經(jīng)》“通天下之志”，“定天下之業(yè)”，“斷天下之疑”，即啟其智、明其德、決其疑、成其業(yè)、制其法、利其民。這都充分表達(dá)了儒家學(xué)者努力提高智慧、品德，積極有為地開(kāi)創(chuàng)有利于老百姓的事業(yè)的思想。這是開(kāi)拓式的修養(yǎng)論，是德業(yè)雙修的理路。

2.《尚書(shū)》的政治哲學(xué)

《尚書(shū)》流傳的歷史非常復(fù)雜，其中常伴隨有古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)之爭(zhēng)，以及古文經(jīng)學(xué)、今文經(jīng)學(xué)內(nèi)部的爭(zhēng)論。總體上說(shuō)，《尚書(shū)》即書(shū)經(jīng)是記載虞、夏、商、西周、春秋時(shí)期的君王的言論與行事之書(shū)，保留了彼時(shí)的一些典章制度。除《禹貢》一篇是古地理專(zhuān)書(shū)外，其他各篇都是典、謨、誥、訓(xùn)、誓、命等，記載的是今天所謂政治、軍事、倫理、法律、宗教、哲學(xué)的內(nèi)容。

自漢代立為學(xué)官以來(lái)，《尚書(shū)》就成為重要的儒家經(jīng)典。其中，虞、夏、商、周時(shí)期“敬天”“保民”“明德”“慎罰”的思想一直是后世儒家的思想淵源。

我們知道，在中華文明史上，自然諸神靈的統(tǒng)一與地上諸部落的統(tǒng)一幾乎是同步的。所謂“上帝”與“帝”是先民想象的，統(tǒng)率自然界各自然現(xiàn)象、自然力、自然神靈的最高統(tǒng)治者、最高權(quán)威。而統(tǒng)率人間各部落與部落聯(lián)盟的首領(lǐng)（本來(lái)就是政治與宗教一身而二任的人物)，需要且比較方便借助上天的權(quán)威，來(lái)加強(qiáng)自己對(duì)各種社會(huì)力量的控制。于是，“上帝”“帝”“天”“天命”亦成為夏、商、周三代王權(quán)之政治合法性的根據(jù)。從《尚書(shū)·舜典》的資料中，我們不難看到，舜在接替堯擔(dān)任首領(lǐng)時(shí)，主持了莊嚴(yán)肅穆的宗教儀式，首先祭祀“上帝”天神，然后祭祀其他自然神靈。這種虔敬的宗教儀式也是舜在政治、軍事上取得統(tǒng)治合法性的象征。

夏禹征服三苗，夏啟討伐有扈氏，都是假天與天神的命令為根據(jù)的。

有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰。….…·用命，賞于祖；弗用命，戮于社·……（《尚書(shū)·

甘誓》)

夏啟在甘這個(gè)地方發(fā)表征討有扈氏的誓詞。其理由是：有扈氏輕侮了水、火、木、金、土等五行之官，荒廢了主管正德、利用、厚生等政務(wù)的三事之官，擾亂了自然與人間秩序。夏啟與有扈氏都是姒姓后裔，應(yīng)屬同族。而他在動(dòng)員會(huì)上說(shuō)，凡服從命令且有功的部族與將士將在祖廟里得到賞賜，不服從命令的則在社稷壇被殺。于此看來(lái)，祖宗崇拜與天神崇拜一樣，與王權(quán)政治相結(jié)合。商本是夏的附屬?lài)?guó)。商湯在討滅夏桀的動(dòng)員會(huì)上發(fā)表誓詞：

格爾眾庶，悉聽(tīng)朕言。非臺(tái)小子敢行稱(chēng)亂！有夏多罪，天命亟之……·夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。（《尚書(shū)·湯誓》)

足見(jiàn)殷商繼承了夏代的“上帝”“天神”崇拜，也繼承了以“天命”神權(quán)為政治合法性根據(jù)的做法。殷墟甲骨卜辭中有大量的貞卜辭、占辭、記驗(yàn)辭。人們通過(guò)卜師（貞人）向帝、上帝或其他神卜問(wèn)祭祀、征伐、耕作、年成、風(fēng)雨、田獵等事，以龜卜決疑。殷人信仰帝與上帝，不過(guò)帝與上帝并不是西方宗教的“創(chuàng)世者”。在殷代，卜辭之帝即殷之高祖夔，天神上帝與祖先合而為一。這一傳統(tǒng)也是從夏代開(kāi)始的。

及至周代，作為附屬?lài)?guó)的小邦周取代大殷商，其政治的合法性仍以上帝、天神之命為根據(jù)。周武王死后，成王年幼，周公代行王政，在討伐武庚等人的叛亂時(shí)，曾以《大浩》布告天下，仍然用夏、商的老辦法進(jìn)行政治動(dòng)員：

已！予惟小子，不敢替上帝命。天休（按：嘉美之意）于寧王（按：寧王即文王)，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，亦惟卜用？鳴呼！天明畏（按：即威），弼我不不基。（《尚書(shū)·大誥》)

周公啟用文王傳留下來(lái)的大寶龜，去占下天帝的意旨，從卜辭里得到天帝的命令。他說(shuō)：“我不敢違背天帝的命令。上天庇佑文王，使我們小邦周興旺起來(lái)。文王按占卜辦事，故能承受天帝的大命。現(xiàn)在上天仍庇佑我們周人，況且我們也應(yīng)該依照占卜去辦事。天已顯示了它的威靈，庇佑我們完成這偉業(yè)。”

前面我們說(shuō)到，夏代已開(kāi)始了天神崇拜與祖宗崇拜的合一。在夏、殷、周的祭祀活動(dòng)中，只有王者才有資格祭天，祭天的大祭師（也是王者）又總是以其先祖作為配祭。這就是所謂的“以祖配天”。原因正如《禮記·郊特牲》所說(shuō)，萬(wàn)物的本源是天，人的本源是祖，所以祭天帝至上神時(shí)要以遠(yuǎn)近的先祖作為配享。追思天神，也追思先祖，時(shí)時(shí)要想到報(bào)答他們的恩德，返回身心的源頭，不致忘本。

在殷、周之際的革命中，較之夏、殷兩代的主政者，周公等人的觀念發(fā)生了一定的變化，即把“以祖配天”發(fā)展成“以德配天”，把血緣性的祖宗崇拜，發(fā)展為政治與道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐漸內(nèi)在化、道德化。這些變化對(duì)整個(gè)中國(guó)文化史、思想史的走向起了決定性的作用。

我們不能說(shuō)殷商時(shí)代只有宗教意識(shí)而無(wú)道德意識(shí)。實(shí)際上在盤(pán)庚遷都的幾個(gè)文誥中，我們已經(jīng)能感受到道德性的訴求。“鳴呼！古我前后（按：君主)，罔不惟民之承保。后胥戚。鮮，以不浮于天時(shí)。殷降大虐，先王不懷蕨攸作，視民利用遷。”（《尚書(shū)·盤(pán)庚中》）“今我民用蕩析離居，罔有定極，爾謂朕。震動(dòng)萬(wàn)民以遷！肆上帝將復(fù)我高祖之德，亂（按：治理）越（按：于）我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地于新邑。”（《尚書(shū)·盤(pán)庚下》）盤(pán)庚說(shuō):“從前我的先王沒(méi)有不盡心愛(ài)護(hù)人民的，臣民也互相體諒，無(wú)不順從天意行事。以前上天降災(zāi)給殷，先王不敢留戀舊都，為保護(hù)人民的利益而遷都。”又說(shuō)：“我們遇到大水災(zāi)，人民沒(méi)有安居之處。我為什么要興師動(dòng)眾遷都呢？上帝降大災(zāi)，是叫我們遷到新都，恢復(fù)高祖的事業(yè)，振興我們的國(guó)家。我誠(chéng)懇小心地順著上帝的命令去辦事，我盡心地去拯救人民。”在盤(pán)庚的這些訓(xùn)誡中，已包含了尊重民意、民利和當(dāng)政者的篤誠(chéng)敬業(yè)精神，有了一點(diǎn)點(diǎn)人文主義的萌芽。當(dāng)然，殷代仍以敬事鬼神為主。

小邦周取代大殷商以后，周初人們進(jìn)一步有了人文的自覺(jué)。這種自覺(jué)源于他們以小邦承受大命，又面臨內(nèi)外的叛亂，總結(jié)夏、殷兩代的“天命”得而復(fù)失的教訓(xùn)，不能不有一種憂(yōu)患意識(shí)。強(qiáng)大的夏、殷王朝分別在桀、紂手中一朝敗亡，說(shuō)明“天命”是可以轉(zhuǎn)移、變更的。在《康浩》中，周公告誡康叔“惟命不于常”，命是可以更改的，關(guān)鍵是主政者要“明德”“敬德”。他指出，文王能夠“明德慎罰”，即修明自己的德性，小心謹(jǐn)慎地處理刑罰事務(wù)，不欺侮寡孤獨(dú)，勤懇、誠(chéng)敬、審慎、敬畏，任用、尊重賢人，懲罰壞人，其德行在人民中非常顯著，上帝知道了，便降給他滅殷的大任。在《召誥》中，周公指出，“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷”。夏、殷滅亡的教訓(xùn)是“不敬厥德，乃早墜厥命”，因而“皇天上帝改厥元子，茲大國(guó)殷之命”。夏、殷違背了天道，因而喪失了天命。周公告誡成王“不可不敬德”，“王其疾敬德！王其德之用，祈天永命”。周人把天神與鬼神作為人間政治與道德的立法者、評(píng)判者，使人們崇拜的對(duì)象有了可以認(rèn)識(shí)的內(nèi)容，在宗教神學(xué)里加入了盡人事的理性活動(dòng)。他們改造夏、殷兩代的王權(quán)神授論，不僅創(chuàng)造出天子說(shuō)，假天神權(quán)威為王權(quán)的合理性做論證，而且創(chuàng)造出天命轉(zhuǎn)移論，假天神權(quán)威對(duì)君主的權(quán)力做出一定的限制和道德約束，又賦予君主不僅要治理人民，而且要教化人民的雙重責(zé)任。

周初人們認(rèn)識(shí)到“天命靡常”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》)，“皇天無(wú)親，惟德是輔”（《左傳·公五年》引《周書(shū)》)；“天惟時(shí)求民主”，人主只有敬慎其德，治理好國(guó)家，“保享于民”才能“享天之命”（《尚書(shū)·多方》)。周初人們的“敬”“敬德”“明德”的觀念，是一種充滿(mǎn)責(zé)任感的憂(yōu)患意識(shí)，從把責(zé)任、信心交給神轉(zhuǎn)為自我擔(dān)當(dāng)。“如臨深淵，如履薄冰”，這種由警惕性而來(lái)的心理狀態(tài)，具體表現(xiàn)為精神斂抑集中，對(duì)政務(wù)和事業(yè)謹(jǐn)慎、認(rèn)真，對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，不同于宗教的虔誠(chéng)。這不是消解主體性，而是自覺(jué)、主動(dòng)、自省地凸顯主體的積極性與理性。這是中國(guó)人文精神最早的表現(xiàn)，是以“敬”為動(dòng)力的、具有道德性的人文主義或人文精神。

周公提出的“敬德保民”“敬德安民”等一系列人道主義的思想是非常深刻的，在社會(huì)實(shí)踐中起過(guò)一些作用。從考古發(fā)掘上看，周代與殷代很大的不同，是人殉與人牲的現(xiàn)象大大減少。周初的統(tǒng)治者已認(rèn)識(shí)到人民的生命、生活與意志、意向的重要性，將其抬高到與天命同等的地位，要求統(tǒng)治者通過(guò)人民生活去了解天命。也就是說(shuō)，天意是通過(guò)民意來(lái)表現(xiàn)的，王者要以民為鏡，從民情中去把握天命。這就是“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”（《孟子》引《尚書(shū)·泰誓中》)；“民之所欲，天必從之”（《左傳·襄公三十一年》引《尚書(shū)·泰誓上》)；“古人有言曰：人無(wú)于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”（《尚書(shū)·酒浩》）。這是我國(guó)民本思想的源頭。

《洪范》屬《周書(shū)》，是中國(guó)政治哲學(xué)的重要經(jīng)典。洪范九疇，就是九種治國(guó)的根本大法。“初一日五行，次二日敬用五事，次三日農(nóng)用八政，次四日協(xié)用五紀(jì)，次五日建用皇極，次六日義用三德，次七日明用稽疑，次八日念用庶征，次九日向用五福，威用六極。”（《尚書(shū)·洪范》）其中的五行思想、皇極中道思想、天人相關(guān)思想等，對(duì)于后世有非常深遠(yuǎn)的影響。“無(wú)偏無(wú)陂，遵王之義；無(wú)有作好，遵王之道；無(wú)有作惡，遵王之路。無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)黨無(wú)偏，王道平平；無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直。會(huì)其有極，歸其有極。”（《尚書(shū)·洪范》）皇極中道思想成為儒家政治理念的重要內(nèi)涵，而以君主為中心的政治統(tǒng)治也以此為自我約束的理想法則。天人相關(guān)思想，特別強(qiáng)調(diào)誠(chéng)敬、和諧及以天道為法則等方面，也是中華傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容。

《尚書(shū)》的內(nèi)涵與意義非常豐富，以上我只是就其政治智慧的某些方面做出評(píng)介，以窺見(jiàn)其在中華文化史上的價(jià)值與地位。

3．《禮》的理念與制度建構(gòu)

中華文明傳承過(guò)程中，三禮及三禮之學(xué)隨著時(shí)代，隨著禮器、禮儀、禮樂(lè)、禮典、禮俗、禮法、禮治、禮教的因革損益，不斷發(fā)生變化，到現(xiàn)代則幾成絕學(xué)，但其中有一些因素仍積淀在我們的生活方式和族群的記憶之中。“禮”本起于民間習(xí)俗和原始宗教活動(dòng)。

“禮”的涵蓋面很廣，一般說(shuō)來(lái)，是社會(huì)規(guī)范、制度、法規(guī)與行為方式。傳統(tǒng)中國(guó)沒(méi)有今天分科的學(xué)問(wèn)，如社會(huì)、政治、法律、倫理、宗教、藝術(shù)、哲學(xué)等，這些內(nèi)容其實(shí)都在“禮”之中。

“禮”發(fā)展為“禮制”，其功能主要是確定親疏、遠(yuǎn)近、貴賤、上下的等級(jí)，確立君臣、父子、兄弟、夫婦的社會(huì)結(jié)構(gòu)，整飾風(fēng)俗，節(jié)制財(cái)物之用，理順社會(huì)秩序并約束貴族的生活，等等。春秋中期，魯國(guó)曹劌指出：“夫禮，所以整民也。故會(huì)以訓(xùn)上下之則，制財(cái)用之節(jié)；朝以正班爵之義，帥長(zhǎng)幼之序”（《左傳·莊公二十三年》)。這就是說(shuō)，禮的作用是整飾社會(huì)生活秩序，確立上下等級(jí)，規(guī)定官員職責(zé)，節(jié)制財(cái)物之用，維護(hù)長(zhǎng)幼之序。《禮記·曲禮上》日：

夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也·····道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭(zhēng)辨訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊。

足見(jiàn)“禮”是社會(huì)的等級(jí)規(guī)范，“禮”使整個(gè)社會(huì)生活秩序化。

“禮”在一定意義上就是“法”，即所謂“禮法”，這里面當(dāng)然有時(shí)代與階級(jí)的局限性，但我們不能不承認(rèn)，在群婚制之后，隨著一夫一妻制的逐漸確立，父權(quán)制家庭與私有制、階級(jí)、國(guó)家的形成，這些由男女之別、倫理秩序不斷擴(kuò)展的“禮法”就是所謂“進(jìn)步”與“文明”的標(biāo)志和結(jié)晶，其等級(jí)規(guī)范整合了整個(gè)社會(huì)生活并使之有序化。當(dāng)然這里不僅僅具有“法”的意義，更重要的是其中有早期信仰和道德價(jià)值。

按荀子的看法，社會(huì)的整合、維系及秩序化，靠社會(huì)分工及等級(jí)名分制度加以確立。“禮”的作用是“別異”“定倫”：“禮別異”（《荀子·樂(lè)論》)，“禮以定倫”（《荀子·致士》）。倫就是序，這里指血緣關(guān)系，更指社會(huì)屬性和等級(jí)秩序。荀子說(shuō)：“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱(chēng)者也。”（《荀子·富國(guó)》）“故尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長(zhǎng)幼，此先王之道也。”（《荀子·君子》）他又說(shuō)：

禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長(zhǎng)者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉。（《荀子·大略》)

國(guó)無(wú)禮則不正。禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯(cuò)之而人莫之能誣也。（《荀子·王霸》)

一個(gè)國(guó)家沒(méi)有禮就沒(méi)有處理政務(wù)的尺度，沒(méi)有規(guī)矩方圓就寸步難行。

就治理家國(guó)天下的事務(wù)而言，禮以遇事符合一定的節(jié)度，無(wú)過(guò)無(wú)不及，做得恰當(dāng)為可貴。當(dāng)然，不是為恰當(dāng)而恰當(dāng)，這里有文化價(jià)值的內(nèi)涵。但以一定的規(guī)矩制度來(lái)節(jié)制人們（尤其是為政者）的利欲、言行，則是禮的主要功用。這其中蘊(yùn)含的“節(jié)度”的觀念是值得發(fā)掘的。

“子曰：‘禮乎禮！夫禮，所以制中也。"”（《禮記·仲尼燕居》)

“禮”與我國(guó)思想史上的“中庸”“中和”“中道”“適中”的傳統(tǒng)有著密切的關(guān)聯(lián)。這其中蘊(yùn)含的“度”的觀念，動(dòng)態(tài)平衡、執(zhí)兩用中的觀念亦是值得發(fā)掘的。

大上貴德，其次務(wù)施報(bào)。禮尚往來(lái)，往而不來(lái)，非禮也；來(lái)而不往，亦非禮也。人有禮則安，無(wú)禮則危，故曰：禮者，不可不學(xué)也。夫禮者，自卑而尊人。雖負(fù)販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮，則不驕不淫。貧賤而知好禮，則志不懾。（《禮記·曲禮上》)

這一交往原理包含如下內(nèi)容：以德為貴，自謙并尊重別人，講究施惠與報(bào)答，禮尚往來(lái)。無(wú)論富貴或貧賤，都互相尊重，互利互惠。這里我們尤其強(qiáng)調(diào)對(duì)于負(fù)販者、貧賤者的尊重。

孔子批評(píng)有的為政者對(duì)百姓“動(dòng)之不以禮”，強(qiáng)調(diào)愛(ài)惜民力，“使民也義”，“節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)”。這里又提到對(duì)負(fù)販者、貧賤者等弱者的尊重和對(duì)等的施報(bào)關(guān)系。過(guò)去我們對(duì)“禮不下庶人”的理解有誤，據(jù)清代人孫希旦的注釋?zhuān)岸Y不下庶人”說(shuō)的是不為庶人制禮，而不是說(shuō)不以禮對(duì)庶人或庶人無(wú)禮制可行。古時(shí)制禮，自士以上，如冠禮、婚禮、相見(jiàn)禮等都是士禮，庶人則參照士禮而行，婚喪葬祭的標(biāo)準(zhǔn)可以降低，在節(jié)文與儀物諸方面量力而行。

盡管“禮”與“樂(lè)”有不同的側(cè)重，“禮”主別異，“樂(lè)”主合同；“禮”主治身，“樂(lè)”主治心；禮自外作，樂(lè)由中出，但“禮”“樂(lè)”是相互配合發(fā)生作用的，特別是來(lái)“管乎人心”的。禮樂(lè)教化能和諧社會(huì)并提升百姓。

且樂(lè)也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂(lè)合同，禮別異，禮樂(lè)之統(tǒng)，管乎人心矣。（《荀子·樂(lè)論》)

樂(lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂(lè)勝則流， 禮勝則離。合情飾貌者，禮樂(lè)之事也。禮義立，則貴賤等矣。 樂(lè)文同，則上下和矣。好惡著，則賢不肖別矣。刑禁暴，爵舉 賢，則政均矣。仁以愛(ài)之，義以正之。如此，則民治行矣。 （《禮記·樂(lè)記》）

樂(lè)，所以修內(nèi)也；禮，所以修外也。禮樂(lè)交錯(cuò)于中，發(fā)形于外，是故其成也怪，恭敬而溫文。（《禮記·文王世子》)

以禮樂(lè)合天地之化、百物之產(chǎn)，以事鬼神，以諧萬(wàn)民，以致百物。（《周禮·春官·大宗伯》)

三禮大體上體現(xiàn)了先秦儒家的理念與制度設(shè)計(jì)。透過(guò)三禮，一方面我們體驗(yàn)到儒家理念的深刻，另一方面我們又驚嘆其制度與規(guī)范之建構(gòu)的全面性。它涉及天、地、人、物、我的各個(gè)方面，有一部分制度曾執(zhí)行過(guò)。

其中，有不少制度文明的成果值得我們重視。如有關(guān)應(yīng)對(duì)災(zāi)荒、瘟疫，予以組織化救治的制度，有關(guān)對(duì)老弱病殘、寡孤獨(dú)、貧困者等社會(huì)弱者的尊重與優(yōu)待的制度，這些都是極有人性化的制度，且后世對(duì)此在理論與實(shí)踐上都有發(fā)展，包含著類(lèi)似今天的福利國(guó)家與福利社會(huì)的因素。有關(guān)頒職事及居處、土地、賦稅、商業(yè)的制度和政策中對(duì)老百姓權(quán)利、福祉的一定程度的關(guān)注與保證，有關(guān)小民的受教育權(quán)與參與政治權(quán)的基本保障，有關(guān)對(duì)百姓施以道德與技能教育的制度，有關(guān)刑律制定與審判案件的慎重、程序化與私人領(lǐng)域的保護(hù)方面等，也都涉及今天所謂社會(huì)公平公正的問(wèn)題。①

儒家在生態(tài)方面的很多禮制出自對(duì)周代傳統(tǒng)禮法制度的繼承，從《禮記·月令》《周禮》的很多記述來(lái)看，周代應(yīng)該有專(zhuān)門(mén)負(fù)責(zé)生態(tài)資源的部門(mén)設(shè)置。儒家以禮保護(hù)生態(tài)資源有三個(gè)重要的內(nèi)容：（1）禁止滅絕性砍伐、捕獵；（2）保護(hù)幼小生命；（3）重“時(shí)”。儒家堅(jiān)持從禮的層面認(rèn)識(shí)生態(tài)保護(hù)問(wèn)題有重要的意義，儒家的很多主張?jiān)诤笫辣患{入律法中，對(duì)生態(tài)資源的保護(hù)起到了切實(shí)的作用。先秦儒家認(rèn)為禮樂(lè)的制作來(lái)源于神圣的天道，用禮樂(lè)之道來(lái)處理人與生態(tài)系統(tǒng)的關(guān)系是順應(yīng)“天地”精神的表現(xiàn)。禮樂(lè)是儒家體會(huì)“天地”與我一體同源的宗教性手段。②

四、五經(jīng)與傳統(tǒng)人文精神

經(jīng)、經(jīng)學(xué)及其歷史與我國(guó)的社會(huì)文化史是相輔相成、相交相融的。儒家發(fā)揮了周公、孔子以來(lái)的人文主義精神，主要是經(jīng)的傳統(tǒng)在中國(guó)傳統(tǒng)民間社會(huì)中影響最大。經(jīng)學(xué)、儒學(xué)是一個(gè)不斷與時(shí)俱進(jìn)的活傳統(tǒng)，也可以作為中國(guó)式現(xiàn)代化的重要精神資源和現(xiàn)代人安身立命的根據(jù)。

中華人文精神是人與人、族與族、文與文相接相處的精神，是“天下一家”的崇高文化理想。中華文化是“一本相生”的，其全部體系中有一個(gè)主要的中心，即以人為本位，以人文為中心。傳統(tǒng)的禮樂(lè)教化代替了宗教的功能，但不與宗教相敵對(duì)，因此不妨稱(chēng)之為“人文教”。

中華人文精神源于五經(jīng)。周公把遠(yuǎn)古宗教轉(zhuǎn)移到人生實(shí)務(wù)上來(lái)，主要是政治運(yùn)用上；孔子進(jìn)而完成了一種重人文的學(xué)術(shù)思想體系，并把周公的那一套政治和教育思想顛倒過(guò)來(lái)，根據(jù)理想的教育來(lái)建立理想的政治。經(jīng)周、孔的改造，五經(jīng)成為中國(guó)政（政治）教（教育）之本。經(jīng)學(xué)精神偏重人文實(shí)務(wù)，同時(shí)保留了古代相傳的宗教信仰之最高一層，即關(guān)于天和上帝的信仰。

錢(qián)穆指出：“中國(guó)思想以儒學(xué)為主流。”①“儒學(xué)為中國(guó)文化主要骨干。”②孔子的時(shí)代是中國(guó)人“人文意識(shí)”覺(jué)醒的時(shí)代。孔子說(shuō)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”（《論語(yǔ)·八價(jià)》）孔子把繼承了夏、商兩代文明而又有所創(chuàng)新的豐富繁盛的“周文”，作為我們民族深厚的大傳統(tǒng)。“周文”源于且不脫離原始宗教，而又強(qiáng)調(diào)了禮樂(lè)教化。孔子點(diǎn)醒了、拯救了周代禮樂(lè)文明的活的精神，并將它加以弘揚(yáng)，這就是“仁”的精神！“仁”是禮樂(lè)的內(nèi)核，沒(méi)有“仁”的禮樂(lè)，只是形式軀殼、虛偽儀節(jié)。

中華人文精神其實(shí)不是別的，就是孔子“仁學(xué)”的精神！“仁”是什么呢？“仁”是人的內(nèi)在的道德自覺(jué)，是人的本質(zhì)規(guī)定性，即孟子所說(shuō)的人與禽獸的那么一點(diǎn)點(diǎn)差別。“為仁由己”（《論語(yǔ)·顏淵》)，“我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》)，凸顯的是人的主體性，特別是道德的自主性。“仁”又是天、地、人、物、我之間的生命的感通，是“天下一家，中國(guó)一人”的價(jià)值理想。這種價(jià)值理想以“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”，“已所不欲，勿施于人”等“忠恕”之道作為主要內(nèi)涵。這可以推廣為人與人之間，乃至國(guó)家間、民族間、宗教間、文化間的相接相處之道，乃至人類(lèi)與動(dòng)植物、人類(lèi)與自然的普遍和諧之道，是人與天地萬(wàn)物為一體的智慧。

與儒家相比，墨、道兩家的視野與理論，皆能超出人的本位而從更廣大的立場(chǎng)上尋找根據(jù)。墨家根據(jù)天，即上帝鬼神；而道家則根據(jù)物，即自然。墨、道兩家都有很多思想精華和偉大貢獻(xiàn)，但無(wú)論是從思想淵源還是從思想自身的特點(diǎn)來(lái)看，儒家都在墨、道兩家之上。這是因?yàn)槿寮宜枷胫苯赢a(chǎn)生于中國(guó)社會(huì)歷史，最能反映和體現(xiàn)中國(guó)社會(huì)歷史的實(shí)際和中國(guó)人的生活方式、行為方式與思維方式。先秦以后，歷代思想家大體上都是以儒家為軸心來(lái)建立自己的思想體系并融會(huì)其他諸家的。如果說(shuō)儒家是正，那么，墨、道兩家是反，它們是以批評(píng)、補(bǔ)充儒家的面貌出現(xiàn)的。如果說(shuō)儒家思想多為建設(shè)性的，那么墨、道兩家則主要是社會(huì)批判性的。

孔子和儒家極大地弘揚(yáng)了人的自強(qiáng)不息、積極有為的創(chuàng)造精神，特別是人在物質(zhì)文化、制度文化、精神文化諸層面的積極建構(gòu)，促進(jìn)文化的發(fā)展與繁榮，肯定道德、知識(shí)、智慧、文采、典章制度、禮樂(lè)教化等。但孔子和儒家在極大地肯定人的文化創(chuàng)造的同時(shí)，并沒(méi)有陷于人類(lèi)中心主義和人文至上主義的立場(chǎng)，反而謹(jǐn)慎地處理了人文與自然、人文與宗教、人文與科學(xué)的關(guān)系。

孔子的“仁學(xué)”是中華人文精神的內(nèi)核，是人文主義的價(jià)值理想，其不僅是協(xié)和萬(wàn)邦、民族共存、文化交流的指導(dǎo)原則，而且也是“人與天地萬(wàn)物為一體”的智慧。無(wú)怪乎《全球倫理宣言》的起草者孔漢思先生，把孔子的“已所不欲，勿施于人”作為全球倫理的黃金規(guī)則，這是很有見(jiàn)地的。①

唐君毅先生曾經(jīng)指出，現(xiàn)代人所面臨的荒謬處境是“上不在天，下不在地，外不在人，內(nèi)不在己”。中華人文精神，特別是儒家的人文精神，可以化解現(xiàn)代人的危機(jī)。如前所述，它強(qiáng)調(diào)用物以“利用厚生”，但不可能導(dǎo)致對(duì)自然的宰制、控御、破壞；它強(qiáng)調(diào)人文建構(gòu)，批評(píng)迷信，但決不消解對(duì)于“天”的敬畏和人所具有的宗教信仰。

一般我們說(shuō)，儒家思想的重心與價(jià)值，只是為人類(lèi)提出一個(gè)解決自身問(wèn)題的共同原則。這些原則本之于人類(lèi)之心性，本之于社會(huì)，本之于歷史經(jīng)驗(yàn)，最為近人而務(wù)實(shí)。可是，儒家的終極關(guān)懷又具有天命根據(jù)與冥悟體認(rèn)的宗教性。“天”“天命”“天道”是宇宙萬(wàn)物、人類(lèi)生命的本源，是生命意義的價(jià)值源頭，亦是一切價(jià)值之源。儒者徹悟生死和在精神上超越俗世、超越死亡的根據(jù)，是天、天道、天命及其對(duì)人之所以為人的規(guī)定。儒者確實(shí)有極其濃厚的世間關(guān)懷，然而在其世間肯定之中仍有超越的形而上的要求，即終極的關(guān)懷。

儒者為捍衛(wèi)人格尊嚴(yán)而不惜“殺身成仁”“舍生取義”，儒者“以天下為己任”“救民于水火”的信念目標(biāo)和救世獻(xiàn)身的熱誠(chéng)，尤其是至誠(chéng)至信、虔敬無(wú)欺的神圣感，盡心知性、存心養(yǎng)性、“天壽不貳，修身以俟之”的安身立命之道，都表明了他們具有超越性的品格。儒者的使命感、責(zé)任感、擔(dān)當(dāng)精神、憂(yōu)患意識(shí)和力行實(shí)踐的行為方式，特別是信念信仰上的終極承擔(dān)，都有其超越的理?yè)?jù)。

儒家主張人性、物性中均有神性，人必須尊重人、物（草木、鳥(niǎo)獸、瓦石)，乃至盡心一知性一知天，存心一養(yǎng)性一事天。至誠(chéng)如神，體悟此心即天心，即可達(dá)到一種精神的境界。儒家并不脫離生活世界、日用倫常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追尋精神的超越。外王事功、社會(huì)政事、科技發(fā)展，恰恰是人之精神生命的開(kāi)展。因此，中華人文精神完全可以與西學(xué)、與現(xiàn)代文明相融合。正如我們前面所說(shuō)的，它不反對(duì)宗教、不反對(duì)自然，也不反對(duì)科技，它可以彌補(bǔ)宗教、科技的偏弊，與自然和諧相處，因而求得人文與宗教、科技、自然調(diào)適順?biāo)斓慕】蛋l(fā)展。

重人生、重道德的中華人文精神在幾千年的形成與發(fā)展過(guò)程中，涵蓋并包容了自然、宗教與科學(xué)技術(shù)，并不與它們相對(duì)立、相排斥。內(nèi)在與外在的和合、自然與人文的和合、道德與宗教的和合，是中華人文精神不同于西方人文主義的特點(diǎn)。不了解這些特點(diǎn)，亦無(wú)從界定中國(guó)民族精神。

中華人文精神提倡的仁、義、禮、智、信、忠、孝、誠(chéng)、恕等價(jià)值，在剔除其歷史上附著的負(fù)面因素之后，完全可以提煉、轉(zhuǎn)化、活化其合理因素，滲透到今天的社會(huì)生活中，進(jìn)而作為正面、積極、健康的力量參與現(xiàn)代化建設(shè)，作為指導(dǎo)價(jià)值，治療現(xiàn)代社會(huì)的病癥，恢復(fù)人的尊嚴(yán)，重建人的意義世界，重構(gòu)人與天、地、人、物、我的良性互動(dòng)。